Sobre las (im)posibilidades de
diálogo entre Indianismo y Marxismo
Por: Pablo Velásquez Mamani[1]
Este breve escrito responde a la necesidad de aclarar
algunas ideas vertidas en una entrevista en la ciudad de El Alto en el programa:
la curva del diablo.
La actualidad
Se conoce bastante la práctica política de usurpación, impostura
y la instrumentalización de lo indígena por parte de los “izquierdistas” del
partido de gobierno MAS (Movimiento al Socialismo). Es decir, respectivamente,
se pregona el supuesto de que éste es un gobierno indígena, pero los espacios políticos jerárquicos de decisión
se hallan en las manos de la misma casta colonial de siempre; se discursa para “auto-legitimación”
que Evo Morales y la políticas del MAS son indígenas, siendo que por el
contrario Morales es producto del sindicalismo campesino de militancia
socialista y que las políticas efectivizadas corresponden a un diseño combinado entre pretensiones de
socialismo y liberalismo; y se reducen las demandas indígenas como mero ornamento
folklórico o nominación sin tener ningún efecto real.
¿Y por qué sucede esto? Por qué gran parte de los políticos
del MAS son “socialistas” y buscan la constitución del comunismo en el país -aunque
a veces con un tono indigenizado como: socialismo comunitario- y por tanto el
discurso de lo indígena, solo es útil para sus propósitos. Es decir, no
representan, ni buscan la realización de
los objetivos indígenas como la
autodeterminación y liberación, distintos a los preceptos socialistas.
Esta práctica política desde luego que es reprochable, y con
la que no se puede establecer ningún diálogo, pues es contraria a los intereses
de las naciones “indias”, a las que se
adscriben tanto el indianismo y el katarismo.
Sin embargo, creemos que existen razones más profundas a las
circunstanciales que permitan, o no, las (im) posibilidades de diálogo entre
indianismo y marxismo.
De principio, el diálogo con las diferentes ideologías
políticas siempre es una posibilidad en toda sociedad abierta. La sociedad indígena (específicamente la Aymara)
es una sociedad también abierta, que como cualquier otra cultura viva en el mundo,
apropia elementos útiles para la mejora de su propia cultura (no solamente ideología);
así como desecha otras, por el perjuicio que ocasionen.
En el mundo Aymara se hallarían cualidades suficientes para generar interés
en diferentes ideologías políticas. Así el marxismo por las clases populares;
el anarquismo, por el propósito libertario; el (neo) liberalismo, por la
capacidad de adaptabilidad y triunfo en un mundo actual de competencia
mercantil; e incluso versiones New age, por las prácticas rituales y mágicas de
la espiritualidad Aymara. Siguiendo esta idea, se presenta el dilema de si:
tendremos que dividir la nación Aymara para entenderla por partes, o podremos
entenderla en su conjunto. El indianismo y el katarismo coinciden con esta
última razón.
De manera muy general, el indianismo y katarismo, con sus
respectivos matices, plantean la cuestión de la nación irresoluta. Eso a causa
del problema colonial que reconfigura toda la sociedad y sus construcciones. El
colonialismo es la invasión de una nación a otra, a partir de la que se genera
un proceso de dominación. Así mismo los sujetos políticos en contradicción son
el colonizador y el colonizado, el blanco-mestizo y el indio Aymara.
Por tanto, lo que se busca es la soberanía política
(autodeterminación) de la nación invadida (las naciones indígenas) y la finalidad
de liberación que se complejizada en el devenir histórico-político.
La contrariedad
histórica
Desde la aparición del marxismo en Bolivia, el
desenvolvimiento político de los marxistas se ha caracterizado por una eminente
negación de lo indígena.
Las variantes de
marxismo aplicaban la teoría simple y llanamente, sin ningún tipo de revisión o
crítica de acuerdo al contexto social-político-cultural.
Así para los marxistas la cuestión más importante era (es) la
lucha de clases; el sujeto “revolucionario” más importante, el proletariado; la
finalidad política, el socialismo. Poco o nada se dice sobre el indígena, y el
campesinado (eminentemente indígena en ese entonces) quedaba relegado como
simplemente un apoyo secundario.
La tesis de Pulacayo de 1946 es una
clara expresión de aquella perspectiva. El criterio base para la denostación se debía
a que el campesinado poseía sus tierras, por tanto, era considerado como
un “pequeño-burgués”. La asamblea popular de 1971, a pesar
de sus pretensiones, no convoco ni se abrió a la discusión sobre la temática
indígena, al contrario, se reavivaron discursos segregacionistas por parte de
los representante “proletarios”.
La revolución nacional de 1952 que
consideró al indígena- aunque para asimilarlo- a pesar de su influencia izquierdista,
no puede calificarse de revolución socialista o proletaria, sino que fue, como
lo dice su nombre, una revolución nacionalista ante todo, aunque solo
del Estado oficial.
Es decir, sencillamente, el marxismo y la izquierda estuvieron
totalmente ajenos al mundo indígena.
Sin embargo, más allá del sesgo gnoseológico para comprender
la sociedad, las corrientes políticas
marxistas padecían y repetían también las prácticas coloniales. El
racismo, por ejemplo, es un flagelo insuperado hasta el día de hoy.
Otro ejemplo ilustrativo, es que la COB (Central obrera
boliviana, de fuerte influencia marxista) desde su inicio no admitió al
campesinado en su dirección, a pesar de que el número del campesinado
(indígena) era bastante mayor al proletariado (hasta el día de hoy). Y a causa
de ello, el campesinado crea su propia organización de representación
culminando en la fundación de la CSUTCB en 1979. Valga la aclaración, fruto de la acción
política del katarismo.
Esto no quiere decir que se pueda negar que el indianismo y
el katarismo se vieran influenciados por la izquierda en sus inicios, pues era
el discurso alternativo de entonces. De hecho, muchos de sus militantes fueron miembros
de corrientes de izquierda para pasar luego al indianismo y katarismo. En esta
disyuntiva se puede entender los
orígenes de concepciones como: “la revolución india”, “el
poder indio”, el “sindicalismo campesino”. No obstante, los discursos y prácticas racistas y excluyentes
de miembros de los partidos y organizaciones de la izquierda en Bolivia y, sobre
todo, la falta de comprensión de la problemática indígena y la colonización,
fueron los motivos para abandonar el
marxismo y engendrar una propia corriente política india basada en el
antecedente histórico.
Históricamente desde los 60s y 70s el indianismo y el
katarismo tuvieron diferencias políticas con la izquierda tradicional. Es más, se denunciaba el actuar político de
los izquierdistas, porque tanto derecha
e izquierda eran representantes de la misma casta colonial (y aún lo
son). En otras palabras, las diferencias raciales eran muy marcadas, y los
izquierdistas y derechistas compartían la misma procedencia blanco-mestiza (incluso
compartían y comparten lazos de
familiaridad entre padres derechistas e hijos izquierdistas; pero los más
importante, siempre detentores del poder) que actuaba en beneficio propio,
negando a la mayoritaria indígena.
Esta primera contradicción se combinaba con la
mentalidad del colonialismo. Mismo que
instauro una serie de conflictos, traumas y complejos entre los blancos-mestizos
y los indios. La mentalidad subyacente era la negación de lo indio, y todo lo que
provenga de él. La negación del otro, pero a la vez negación propia. Por tanto,
la xenofilia hacía que se siguieran modelos
exógenos de difícil y fracasada aplicación. Así todo modelo
político externo era aceptable, menos uno
basado en “lo propio” de estas tierras. Y la llegada del marxismo también se
debe a esta mentalidad exógena que buscaba respuestas al país, fuera de él.
Marx y los marxistas
Al tratar este asunto, es muy recurrente que para muchos
marxistas el máximo argumento sea: “lo dijo Marx”.
Sin duda, una gran parte de la teoría marxista ayuda a comprender grandes segmentos de la
economía, sobre todo los referidos a la producción. También es bastante útil la
categoría de alienación para tratar aspectos culturales y humanos a nivel
abstracto.
Más allá de la utilidad referencial que tiene la teoría
marxista (y que la tiene, como cualquier otra teoría), la interrogante correspondiente
es si tal teoría sirve para comprender
los problemas más importantes de Bolivia.
Para desencanto de los simpatizantes de esta tendencia, Karl
Marx escribió casi nada al
respecto. Lo único que produjo sobre algo parecido a la realidad boliviana y colonial se halla en la
correspondencia con Vera Zasulich acerca de la cuestión agraria y la comuna
rural rusa en 1881. Misiva en la
que Zasulich plantea con claridad sus consultas: “Una de dos: o bien esta
comuna rural, libre de las exigencias desmesuradas del fisco, de los pagos a
los señores de la administración arbitraria, es capaz de desarrollarse en la
vía socialista, o sea de organizar poco a poco su producción y su distribución de los productos sobre las bases productivas,
en cuyo caso el socialismo revolucionario debe sacrificar todas sus fuerzas a
la manumisión
de la comuna y a su desarrollo. O si, por el contrario, la comuna está
destinada a perecer no queda al socialista, como tal, sino ponerse a hace
cálculos, más o menos mal fundados, para averiguar dentro de cuantos decenios
pasará la tierra del campesino ruso de las manos de este a las de la burguesía
y dentro de cuantos siglos, quizá tendrá en capitalismo en Rusia un desarrollo semejante al de Europa
occidental.”[1]
Lo más importante para nuestro análisis es parte de la respuesta
de Marx al establecer la condición de la comuna rusa:
“Rusia no vive aislada del mundo
moderno; tampoco es presa de un conquistador extranjero como en las indias
orientales.”[2]
Para constancia, Marx reitera estas palabras por segunda vez
páginas adelante:
“Es Rusia el único país europeo donde la comuna
agrícola se ha conservado en una escala
nacional hasta hoy. No es la presa de un conquistador extranjero como en las
indias orientales. Tampoco vive aislada del mundo moderno.”[3]
Marx hace esta diferenciación de la comuna rusa porque sus
condiciones lo permiten. Pero esto muestra a su vez, que el propio Marx diferenciaba
otras realidades distintas, con dos características identificadas; las colonias
conquistadas por extranjeros y las sociedades desvinculadas del mundo moderno.
Precisamente, para la época de introducción del marxismo,
Bolivia ha compartido la condición de las indias orientales, es decir igual que
ésta, también ha sido presa del conquistador extranjero, y que además se halla
desvinculada del mundo moderno, pues tenía-como hasta ahora- una formación social feudal (colonial).
Es decir, Marx no produjo ningún escrito o teoría sobre las
problemáticas coloniales y periféricas como las que Bolivia tiene hasta el
día de hoy. Se colige, porque estas
condiciones como ser colonia, un país invadido, y la desvinculación de la
modernidad, rediseñan la sociedad de tal manera que no puede interpretarse y ni
aplicarse la misma teoría. Y, rebuscar palabras sueltas sobre lo nacional en
los textos de Marx no ayuda a la
explicación o compresión de la cuestión.
En consecuencia, tenemos una reducida posibilidad de diálogo
con Marx en tanto que problema nacional y colonial, pues se carece de un marco
teórico correspondiente.
Este vacío teórico será llenado por los marxistas de
diferentes maneras, pero siempre en consonancia con el discurso economicista
marxista. Incluso, el compañero cercano, F. Engels, calificará a los
pueblos que sufren el colonialismo como pueblos sin historia. Otros como Lenin
y Stalin asumirán la plurinacionalidad como respuesta a
problemas generados por la forzosa unidad (no muy diferente al multiculturalismo
liberal) de la ex URSS.[4]
La izquierda leninista, stalinistas, maoístas, trotskista,
guevaristas, etc. no comprendió nunca el problema nacional y colonial. De
acuerdo a su perspectiva la explicación
pasaba por la conceptualización de la acumulación originaria y el materialismo
histórico (usando teorías como la vía farmer y la vía junker para la
primera, y las formaciones pre-capitalistas de la historia para la segunda),
aunque estas no concordaran con la realidad. Pues la acumulación originaria
nunca logró conseguirse, y los
excedentes simplemente eran (son) extraídos del país; la descampesinización
tampoco podía ser entendida (por la vía farmer
o junker), pues el paso del campo a la ciudad (y sus consecuencias complejas)
no solo implicaban la cuestión productiva, sino sustancialmente, identitaria y
nacional; concluyentemente, no se generó una burguesía nacional. Aspectos denunciados por la teoría de la colonización
interna emitida por el Katarismo. En tanto, al “indefectible”
materialismo histórico puede advertirse, sin mucho esfuerzo, que la
formación social era difícilmente clasificable entre la secuela convencional de
modos de producción (asiático, feudal, capitalista, socialista), por lo que se
concibió con la denominación “desigual y combinado”, y más tarde, “abigarrado”.
Sin embargo, “combinado” o “abigarrado” aporta muy poco a la comprensión del
problema nacional y de identidad. Aspecto vehementemente reiterado por el
indianismo.
Es este el marxismo que llegó a este territorio.[5]
Algunos intentos de
marxismo a la boliviana
En esta gama de behetrías, algunos marxistas intentaron
adaptar la teoría en la “realidad boliviana”.
René Zavaleta pretendió conciliar el marxismo con la idea nacional-popular.
Como creyente de la revolución nacional de 1952, Zavaleta consideró la importancia de la
cuestión nacional. Y trato de darle
respuesta. Los títulos de sus libros denotan esa intención: El Estado en
América Latina, 50 años de historia. Bolivia el desarrollo de la conciencia
nacional, Lo nacional-popular.
Es evidente que hay una preocupación al respecto; sin
embargo, cuando efectúa el intento, por la fuerte influencia ideológica, recae
en las interpretaciones clásicas.
Cuando Zavaleta explica la nación, invirtiendo el orden lógico
de aparición, lo hace desde la constitución de un mercado interno y las clases sociales[6].
Es más, incurre en la reducción y el enclasamiento prosaico y forzado“… razón
por la que el nacionalismo se
ensambla en la noción de lucha de clases, noción que después por consiguiente,
no se resuelve en la contradicción general entre opresores y oprimidos sino en
la oposición y la lucha entre clases nacionales y las clases extranjeras.”[7]
“… el nacionalismo sin la lucha de
clases, en la que se concreta vitalmente la disputa entre la Nación y la Anti-nación, es una palabra y
nada más, cuando no otra forma de alienación.”[8]
Cuando explica la formación social boliviana lo hace desde
los momentos
constitutivos, según él, la
guerra del pacifico 1879, la guerra federal
de 1899,
y el culmen de nación en la revolución
nacional de 1952.[9] Pero solo hace referencia al Estado
e historia oficiales de los ciudadanos blancos y mestizos, el Estado
que no es nación (curiosamente, el Estado que el mismo llamaba aparente).
Esto sin olvidar su irrenunciable
postura de que la clase directora de la revolución y el cambio es el
proletariado, sobre todo el minero. Y el determinismo
socialista. “… no sólo es posible el socialismo en Bolivia si no que Bolivia
será imposible sin el socialismo; es una necesidad de su existencia,
sin cuyo cumplimiento la nación no podrá ser efectivamente la nación.”[10]
Las conceptualizaciones como: el Estado abigarrado, lo señorial, lo nacional popular,
entre las más reconocidas, que expresan paradojas y situaciones inexplicables,
son pues manifestaciones de que sabía de la existencia de una problemática que
no podía comprender, porque su talento intelectual quedaba obnubilado por su
pasión ideológica que lo lleva de nuevo
al convencionalismo marxista.[11]
En consecuencia, palabras sobre lo indígena o colonial se
hallan de manera muy reducida y superficial en sus escritos.
Al referirse al campesinado (indígena) incluso denota un
tipo desdén: “El campesinado recibe una liberación por la que no lucha, por lo
menos directamente. Es probable que
reducido como estaba a una existencia dispersa y marginal,
siendo virtualmente un fellah, si la
insurrección hubiera tomado por escenario el campo, el campesino hubiera
tardado en incorporarse a la lucha revolucionaria y ésta habría estado sometida
a mayores fracasos y retrocesos…”[12]
Y es más, cuando sabe
algo
del katarismo, por su incomprensión de la cuestión nacional,
simplemente lo descalifica:
“Consecuencia, la centralidad de lo indio, que era como un social
darwinismo invertido…
Era la resurrección del panaymarismo, un indigenismo-nos
tememos- demasiado simple. Tamayo, con todo tratando de dar silogismos
positivistas a su mesianismo exultante, fundó una escuela sin proponérselo:
todo el aymarismo posterior, el katarismo, consiste en creer en sí
mismo y eso es objetivo como etnocentrismo aunque sus explicaciones no lo
fueran.”
Zavaleta era contemporáneo al indianismo y Katarismo, sin
embargo sus ojos ideológicos marxistas no veían al Aymara, que en ese tiempo se
manifestaban en acciones políticas bastante visibles. Esto quizá se debió a la distancia considerable- geográfica y
gnoseológica- desde la cual escribió, distancia que posteriormente vino a llamarse:
“marxismo de escritorio”.
La política contemporánea y la decisiva participación
indígena, sin duda, hubiesen dejado perplejo a Zavaleta, pero, como vimos, era
algo impensable e inconcebible por el marxismo de la época.
Más tarde, otro marxista intentaría también el mismo
acercamiento entre nación y clase, pero esta vez entre marxismo e indianismo. Álvaro
García Linera en 1980 presentaba un reconocimiento de las
naciones indígenas de la siguiente manera:
“La fuerza del concepto de nación (o la nacionalidad tal
como es usada por Lenin) agarra pues ante el curso histórico y revolucionario, la
vitalidad, el derecho, la necesidad de Aymaras y Quiswas de tomar en
sus manos la conducción de sus destinos, sin tutelaje alguno de pretendidas
‘naciones superiores’ o ‘clases superiores’”[13]
En esta ocasión Qananchiri
(pseudónimo de García) aparentemente llegó a reconocer la autodeterminación
indígena. No obstante, tal ilusión desaparece cuando más allá de la simpatía
verbal, los propósitos y principios se desconectan de esta pretensión.
García interpreta al
mundo Aymara desde la “comunidad
campesina”. Un modelo revolucionario, que se hallaba al margen del Estado y del capitalismo, y por tanto, un modelo
a seguir como “socialismo”.
Esas son las raíces del famoso “socialismo comunitario”.
Uno de los ejes del “pachamamismo”, coincidente con la visión que tenían los
“indigenistas” (que no eran indígenas) de principio de siglo XX. Los mismos que
se basaban en interpretaciones románticas de la “comunidad
campesina” para una proyección idealizada. Concepción a la cual indianistas y kataristas combatían
por sus consecuencias negativas para la politización del indio. Y que
además, como segunda coincidencia, también se intentaron aplicar por los nacionalismos
criollo-mestizos, con la intención asimilatoria. Se quería la cultura del
indio, pero no al indio.
La cuestión de comunidad campesina nos trae a discusión un
elemento central en la disquisición ideológica entre marxismo e
indianismo. ¿Es el indio una clase social o
una nación?
De acuerdo a la
descripción predicha, la clase social campesina es la representación de lo
Aymara y Kechua, por lo que se colige la ecuación social, indígena igual a campesino.
Este punto, no solo reduce una nación a una clase social, la campesina; sino
que contradice el propósito de nación, la soberanía política.
La nación Aymara, dadas las circunstancias de evolución y
adaptación cultural, no se queda en el campo, ni se dedica solo a la producción
agrícola. El concepto de nación
sobrepasa al de la clase, sobre todo ante esta situación colonial. En
consecuencia, el principio: comunidad campesina igual a nación Aymara kechua es
una explicación contextual, pasajera y parcial.
Tiempo después, en otro texto, García Linera reitera su
intención de “conciliar” indianismo y
marxismo. [14] Incluso, él mismo ha manifestado ser indianista
y marxista a la vez.
A pesar de su intención y
adscripción su relato sobre el indianismo y el katarismo tienen muchos sesgos y
no corresponden a la realidad del desenvolvimiento de estas corrientes
políticas. Confundiendo preceptos y propuestas indianistas con las kataristas;
y nominando indianistas a aquellos que difícilmente
podrían ser considerados como tales.
La pretensión de “marxismo- indianismo” de García
Linera poco tiene que ver con Fausto Reinaga o cualquier otra variante
indianista, ni tampoco con alguna variante katarista. Es más, esta propuesta ni
siquiera proviene o se asume desde la propia indianidad o aymaridad,
sino tan solo de un “anhelo”, o en el peor de los casos, un artificio. Ya que el indianismo es totalmente supeditado
al marxismo, como se versa en adelante:
La “nueva izquierda letrada” debe
guiar a los indios. “Si bien el indianismo actual tiene una creciente
intelectualidad práctica en los ámbitos
de dirección de sindicatos, comunidades y federaciones agrarias y vecinales, el
movimiento carece de una propia intelectualidad letrada y de horizontes más
estratégicos. El grupo social indígena
que podría haber desempeñado se halla aún adormecido por el impacto de
la cooptación general de cuadros indígenas por el Estado neoliberal en la
década de los 90. Y curiosamente, son precisamente, parte de estos pequeños
núcleos de marxistas críticos los que con mayor acuciosidad reflexiva viene acompañando, registrando, y difundiendo
este nuevo ciclo del horizonte indianista…”[15]
En este texto o en otros, no se
menciona de manera directa quienes son los “marxistas críticos” de “acuciosidad
reflexiva” que difunden el nuevo ciclo del horizonte indianista. Pero
sin mucho esfuerzo, se infiere que: se trata del propio García Linera, y, de una auto-justificación. En este mismo
sentido, ha llegado al extremo de indicar que el MAS-IPSP es una “vertiente
moderada del indianismo”.
Completado en “razonamiento”
puede notarse el halito paternal marxista con lo indígena. Que bien podría
traducirse sencillamente en la vieja idea “racista”, de que los indios no
piensan, y los blanco-mestizos (intelectuales y marxistas) que sí piensan;
deben guiarlos. Puede ser que esta conjetura provenga de la influencia de Gramsci y su intelectual orgánico y Bordieu y el tema simbólico. Sin embargo,
como buena parte de las concepciones marxistas, aplicadas sin más no son
pertinentes y hasta son contrarias al indio.
Por otra parte, es cuestionable
la honestidad de esos “marxistas críticos”, pues, como es de conocimiento
general, el MAS poco o nada tiene que ver con el indianismo, y los registros y
difusión del horizonte indianista, las más de las veces, faltan a la verdad por
diversas razones. Llegando incluso a la instrumentalización de lo indígena para
sus propósitos.
A propósito de
instrumentalización, irónicamente, la situación de grupo social indígena adormecido
y cooptado, más que aplicarse al pasado neoliberal, se refleja en la actual dirigencia “indígena” en el
“socialismo comunitario”.
Por otro lado, la unificación del
marxismo e indianismo, de acuerdo al autor, debiera manifestarse en este Socialismo Comunitario.
“La acumulación primitiva
permanente, que en distintos lugares del mundo está dando lugar a la emergencia
de la luchas indígenas y agrarias que buscan resistir la
expoliación capitalista de su
organización tradicional de vida, colocando a sus naciones frente a la
situación de que para preservar sus estructuras comunitarias tienen que luchar
por un comunitarismo ampliado y universalizante, lo que los lleva a
convertirse en una fuerza productiva de la comunidad universal, del socialismo
y del comunismo”[16]
En este párrafo, no se encuentra ni un ápice de indianismo, al
contrario, hay poca diferencia con el marxismo “primitivo”. Comunidad universal,
socialismo, comunismo y universalizante,
“obrerización planetaria” parecen hacer regresión a una guerra fría pasada.
Pero además, las luchas
indígenas vinculadas inseparablemente a
lo agrario para mantener “estructuras comunitarias”, visibilizan la concepción
de reducir y condenar la nación Aymara a una clase campesina, otra vez.
El comunismo como finalidad, la
participación condicionada de lo indígena como clase campesina agrícola, en
definitiva no coincide con los preceptos indígenas indianistas, y menos
kataristas.
A nombre de una coincidencia “comunitarista”
el recurso indígena no tiene otro uso que el ornamental y metafórico. “Marx llamaba
a esto la comunidad universal; otros le llaman el ayllu planetario; otros
el vivir
bien. No importa el nombre, sino el contenido de la comunitarización
universal y total de todas las relaciones humanas y de los humanos con la
naturaleza.” [17] Y
qué es lo comunitario, sino lo “socialista”.[18]
Idea que se repetirá una y otra vez. “…entonces nuestro socialismo es comunitario
por su porvenir, pero también es comunitario por su raíz, por su ancestro.
Porque venimos de lo comunitario ancestral de los pueblos indígenas, porque lo
comunitario está latente en los grandes logros de la ciencia y la economía
moderna, el futuro será, necesariamente, un tipo de socialismo comunitario nacional,
continental y, a la larga, planetario.”[19]
Es muy dudable que las luchas
indígenas, tanto las históricas como las coyunturales, establecieran algún
propósito de búsqueda del socialismo. Creer o suponerlo (por si la tentación
letrada actuara) es una práctica paternalista y patronal colonialista.
El argumento; es socialista
porque es comunitario, y es comunitario porque es socialista, sin duda no nos
dice nada, e incluso es un error de razonamiento.
La concepción de que lo indígena
es comunitario, y lo comunitario es socialista, nos vuelve a traer las ideas
románticas e ideales del
indigenismo, cuando fantaseaban relatos sobre el “socialismo inka”, etc.
Ahora bien, si por un lado el
principio socialista predomina y determina todo, subsumiendo al indianismo para
el propósito marxista; es decir que de marxismo se tiene todo y de indianismo
casi nada; en la cuestión nacional tampoco existe aporte significativo.
“Mientras se identifican como
bolivianos, es decir con la identidad nacional estatal, los indígenas poseen
una identidad
nacional compuesta; son bolivianos y además aymaras, quechuas,
guaranis, etc. es decir, se identifican con la nación estatal y
adicionalmente con la nación cultural indígena dentro de la nación
estatal”[20]
No hay duda que está concepción
asimilacionista de las naciones indígenas dentro la “nación estatal” es una
versión antigua de los nacionalismo del MNR, soterrando y negando toda posibilidad de
autodeterminación y soberanía política que el indianismo y katarismo propugnan.
En síntesis, el
encuentro entre indianismo y marxismo es desatendido totalmente, pues no logran
comprender el problema nacional y colonial; su práctica política actual y su marco teórico recurre al convencional
modelo político nacionalista mestizo de asimilación del 52 y retorna a la
práctica de un marxismo “primitivo”.
Conclusión
El marxismo tanto histórica, teórica y pragmáticamente, no
ha logrado establecer nexos de compresión
con el mundo indígena y lo nacional. Cuestiones que el indianismo y el
katarismo asumieron como principios rectores. Este pues es el motivo de las
(im) posibilidades de diálogo pretéritas y actuales.
En todo caso, esta pequeña aproximación sirva de apertura al
debate entre indianismo y marxismo. Asunto que muchas
veces se da por supuesto, no siéndolo así.
[1]
Marx, Karl, F. Engels. Escritos sobre Rusia. El porvenir de la comuna rural
rusa. Siglo XXI, México. 1980. pag. 21.
[2]
Ibídem, pag. 32.
[3]
Ibídem, pag. 37.
[4]
Esto no quiere decir que no hubieron planteamientos en relación a la nación por
parte de marxistas. Sin embargo, este asunto rebasa nuestro objetivo y este
reducido espacio.
[5]
Esto no quiere decir que marxistas no escribieran sobre la cuestión
nacional. Los escritos de Karl Kautsky y
los austro-marxistas son prueba de ello. Pero este marxismo llegó escasamente a
estas tierras.
[6]
Zavaleta, René. Bolivia y el desarrollo dela conciencia nacional. Los amigos
del Libro. Cochabamba-Bolivia. 1990
[7] Ibídem,
pag. 79.
[8]
Ibídem, pag. 99.
[9]
Zavaleta, René. Lo nacional popular en Bolivia. Siglo XXI. México. 1986.
[10] René
Zavaleta. Ob. cit. pag. 158.
[11]
Zavaleta, René. Forma clase y forma multitud en el proletariado minero en Bolivia. Siglo XXI.
México. 1983.
[12] René
Zavaleta. Ob. cit. pag. 69.
[13] Qananchiri.
Crítica de la nación y la nación crítica naciente. 1989.
[14] García, Álvaro. El desencuentro de dos
razones revolucionarias. Indianismo y Marxismo. En: Cuadernos del pensamiento
crítico Latinoamericano Nro 3. Buenos Aires. CLACSO. 2007
[15]
Ibidem, pag. 11-12.
[16]García,
Álvaro. Socialismo Comunitario. Un
horizonte de época. Vicepresidencia del Estado. Bolivia. 2015, pag. 10.
[17]
Ibídem, pag. 54-55.
[18] Ibídem,
pag. 54.
[19]
Ibídem, pag. 57.
[20] García,
Álvaro. Identidad boliviana. Nación, mestizaje y plurinacionalidad.
Vicepresidencia del Estado. Bolivia. 2014.
pag. 68.
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