MINKA, el fin de un ciclo

Crónica 

MINKA (movimiento indianista katarista)

El fin de un ciclo

Por: Pablo Velásquez Mamani 

Hace 8 años, en la ciudad de El Alto, nacía el MINKA (movimiento indianista katarista) con muchas expectativas. Muchas ellas se cumplieron y otras, no. Esta es una breve  crónica de la historia de sus aciertos y desaciertos.

La historia del indianismo y el katarismo ha sido escrita por personas ajenas al movimiento, e incluso por personas contrarias al mismo. Quedando a consecuencia, una historia parcializada con varios matices incomprensibles a momentos; es decir, muy poco que aprender sin entreverarse en la confusión.

Por estas dos razones, y como  miembro fundador que militó en todas las épocas del MINKA,  me veo en el deber de escribir este sucinto resumen para que-reiterando- nosotros mismos escribamos nuestra historia y aprendamos algo de ella.

Antecedentes

Después de la aparición del indianismo y el katarismo en los  70s y 80s, poco quedaba en los 90s, siendo la última irrupción política en el 2000. Este vacío organizativo suponía la extinción de estas ideologías, pues no lograban la reproducción, esto a pesar de que su interpretación era correcta: el colonialismo tanto externo como interno como problema estructural en Bolivia.

Aunque sin ideología, la juventud aymara se veía obligada a buscar respuesta a este problema colonial. Es así que por circunstancias particulares cada cual encontró al indianismo, y luego al katarismo.

Varios jóvenes  entre agrupaciones e intentos de agrupaciones, con el rotulo de indianista, se preocupaban por ideologizarse tomando diversos caminos. Una vez conocida la ideología, siempre quedaba el anhelo de organizarse.

Breve historia del MINKA

El MINKA asumió y desarrolló actividades con  distintos objetivos y con diferentes actores; resultando 3 épocas diferenciales no excluyentes entre sí: la de articulación y coordinación; la de organización y formación, y la de reflexión y crítica.

Primera época: articulación y coordinación

Habiendo militantes del indianismo, de diversos lugares y posiciones, era necesario organizarse en un ente para trabajar políticamente de manera multiforme. De esta preocupación se coordinan reuniones para conformar un grupo.

Entonces, jóvenes de la UPEA, de la UMSA, y de  Achacachi, en los meses de abril y mayo de 2009, efectuamos varias reuniones de pre-entendimiento, confluyendo todos  en la última reunión en las aulas de la carrera de sociología- UPEA,  lugar donde fundamos el M.IN.KA. (Movimiento Indianista Katarista), el “3 de mayo” de 2009.

La discusión fue bastante prolija en la medida de nuestros alcances. Hasta  que finalmente decidimos establecer un grupo de coordinación, lo suficientemente amplio y especifico. Saldado ese punto, el nombre fue otro gran tema de debate. Si bien  casi todos eran indianistas se tenía la idea de unificar indianismo y katarismo, e incluso amautismo.  Entonces en una reformulación, ya que se trataba de una coordinadora y  debía incluirse las palabras indianismo y katarismo, se incluyó el vocablo movimiento, con intención de mostrar la dimensión de lo se pretendía: aglutinar toda forma política de accionar de esa nueva generación, desde partidos políticos  hasta producción cultural y cotidiana: una común-unidad con un solo fin. Entonces surge el nombre MINKA, con su doble significado: como sigla y como esa práctica ancestral por un fin determinado. Lamentablemente al calor de la emoción, no se redactó un acta de fundación, motivo por el cual, se decidió que su fecha fuera el 3 mayo.

Entre los fundadores estuvieron los jóvenes: de Achacachi, Wilson Copana, Florencio Apaza, Efraín Quenta, Wilson Mamani,  Edgar Huallpa y Neyva Flores; de la UPEA, Jaime Flores, Jesús Humerez, José Rodríguez, Anria Argote, Noelia Torrez; de la UMSA, Nilda Alejo, Wilma Marza, Nancy Choque, Miguel Tola y Pablo Velásquez. 

Paulatinamente se fueron uniendo: Eduardo Quisbert, Alberto Condori, Jorge Rodríguez, Saúl Flores, Limber Franco, Fernando Vargas, Eloy Tarqui, Carlos Macusaya y Wilmer Machaca.

Las tres únicas actividades que se lograron fueron: la participación en la IV cumbre continental de pueblos y nacionalidades indígenas del Abya Yala (2009), la movilización por El verdadero grito libertario del Abya Yala (2009);  y la protesta por el 12 de octubre (2009). 

A pesar de los intentos de conciliación e institucionalización, la intención de que el MINKA fuera un ente de coordinación quedó truncada por la falta de experiencia y la distancia entre sus miembros. Y es cuando  se dio la primera escisión, emergiendo el MLIK  (movimiento de liberación indianista katarista) a cargo de los jóvenes de Achacachi, y quedando el nombre de MINKA para los jóvenes de El Alto y La Paz. Aunque de forma casi inmediata se conformó otra organización  matriz denominada CIKA (comunidad indianista katarista amautica), que no logró consolidarse.

 Esta primera etapa, sin duda, estuvo caracterizada por la idea de articulación y coordinación con varios grupos similares. Ello a pesar de que no estaban dadas las condiciones para lograr el objetivo. La efervescencia de sus miembros era igual a su participación, de momentos aparecían unos, y a veces otros. Para entonces era difícil prever que esa iba a ser la característica del grupo, la intermitencia. 

De todas formas se lograron realizar varias actividades entre las que resalta el ULAQA (2010), encuentro nacional indianista katarista, con la disposición de los grupos  Coca-chimpu, MINKA y el centro de estudiantes de sociología-UPEA, entre otras organizaciones.

Segunda época: organización y formación

Con mucho ánimo y algo de experiencia, el MINKA trataba de consolidarse y buscaba la forma de hacerlo. Fue entonces que instintiva y conscientemente, se dedicó a la gestión de varios eventos con la intención de divulgación y formación en el pensamiento indianista y katarista. 

Sobresalen actividades como: la edición y presentación del libro la revolución india de Fausto Reinaga (2011-2012), tanto a nivel nacional como internacional, para luego culminar en el Payir Ulaqa (2012): Curso de formación política indianista katarista, que pretendió tener la participación de todos los indianistas y kataristas históricos y recopilar todas las experiencias e historias. 

Y por otro lado, se elaboraron de manera alternativa algunos materiales de formación. Sin embargo, tampoco las condiciones estuvieron dadas para este objetivo. El trabajo organizativo era casi por completo de esfuerzo individual, y los resultados eran bastante magros en relación a las expectativas. Aun así, el conocimiento se gestaba en base a la experiencia ganada. 

En este periodo se vincularon más personas al movimiento, aunque de forma ocasional. Unos que participaban bastante en la primera época se desligaban para que otros asuman ese rol.

Tercera época: reflexión y crítica. 

Aunque la reflexión y crítica nunca estuvieron ausentes del MINKA, fue en este periodo donde se mostraron de manera más clara y efusiva. Emergieron entonces las individualidades en toda su magnitud,   con la elaboración de discursos propios en artículos y ensayos variados. Las temáticas concentradas fueron la crítica del pachamamismo y la consideración social-política contemporánea. Por este trabajo y la difusión de más material de formación, se consolidaba nuestra presencia en las redes sociales y la web a nivel local e internacional. Y ante todo, habíamos logrado institucionalizar el discurso indianista-katarista como unidad teórica. 

Por lo  mismo, intentamos de virar la mirada a otras dimensiones de la política. La producción intelectual mediante en una revista oficial y la  revisión de los preceptos del indianismo y katarismo en  casi todas las producciones. Se trataba pues de una autocrítica ideológica. Y por lado,  también se experimentaba en el campo cultural con un festival musical.

En sus individualidades el MINKA logró cierto reconocimiento que incluso desembocó en algunas referencias públicas de personajes y se realizó alguna tesis sobre el movimiento. 

Aciertos y desaciertos

A lo largo de estos años el MINKA logró generar ciertas expectativas, acumular experiencia y logros. Pero quedan lecciones valiosas que bien puede servir a nosotros mismos y a otros grupos. 

Como una de las pocas agrupaciones indianista-kataristas, de aquel tiempo, logramos impulsar y consolidar la ideología tanto de manera local como internacional. En la localidad gran parte de nuestro trabajo se realizó en la universidad  y espacios académicos. A nivel internacional, la tentativa fue siempre la discusión y reflexión.

Un avance fundamental fue posicionar la figura ideológica de Fausto Reinaga y el indianismo.  Y aunque con lamentables resultados, el MINKA en su primera etapa fue el mayor difusor de Reinaga.

En cuanto a la producción ideológica, a parte de la revisión y la autocrítica de las bases del indianismo y katarismo, emprendimos nuevos caminos.

Sin embargo a pesar de estos aciertos, quedan muchas falencias que ahora nos llevan a la reestructuración. 

La individualidad característica de los miembros  ha sido positiva y negativa a la vez. Si por un lado la diversidad enriquecía la discusión e interpretación política, por el otro, tenía como resultado la falta de unidad que impedía ser grupo en plenitud.

Esa pluralidad y apertura de pensamiento fue útil para generar ideas y reflexión, pero eso no aplicó para la política. De tal manera que el MINKA tiene variabilidad y versatilidad en su discurso con sus distintos representantes. No obstante, todos no piensan lo mismo, y tampoco  tienen el mismo fin. Es decir, no hubo  un núcleo de cohesión  a largo plazo.

La carencia de cohesión y la pluralidad han llevado a la militancia indiscernible. No hubo certeza de si el compromiso de sus miembros fue con una ideología o con una persona.

La complicada tarea de revivir la ideología y de  remozarla, distrajo la atención de una institucionalización interna. Cuando no hay metas específicas ni resultados muchos terminan abandonando el proyecto. Como referente se logró la difusión ideológica y simpatía de varios jóvenes que buscaban resultados inmediatos, a los que el movimiento no lograba ofrecer respuesta por falta de condiciones.

La búsqueda de otros formas políticas llevó al desvió de la fundamental, que es el acceso poder. Resultando que el MINKA tiene interesantes ideas, pero escaso poder. La preocupación por la reflexión y el debate fue un gran avance, pero llevó al descuido de la asunción a espacios de decisión política.

Al igual que la anterior generación de indianista y kataristas, el MINKA tuvo problemas con la regeneración. Puede ser que los caminos que recorrieron no nos sirvieron de mucho, pues tuvimos que volverlos a recorrer, y un inicio de cero es siempre difícil. 

Finalmente, el error recurrente de mezclar asuntos personales con la ideología no estuvo ausente. La suposición de que todos los miembros estaban al mismo nivel de formación política llevó a la dejadez de la misma.

El MINKA  fue una especie de semillero  donde se gestaron diversas ideas y liderazgos. Muy pocos han persistido desde la fundación y una buena parte de los miembros han adoptado un camino distinto cada cual.  Al cierre de este ciclo, un grupo selecto ha quedado a la espera de otros miembros y un nuevo ciclo con diferentes desafíos  y pretensiones.

Se podrían decir muchas cosas sobre este pequeño movimiento, sin embargo, creemos este pequeño resumen ayudará a vislumbrar mucho sobre la historia del indianismo katarismo contemporáneo.

De la necesidad de una Aristocracia Aymara

Breve ensayo

Por Pablo Velásquez Mamani[1]

En un artículo anterior  presente algunas bases para el nacionalismo aymara, tema gigantesco a debatir pues es poco asequible sobre todo para viejas generaciones que ven absortas algo que en su tiempo era difícil concebir.

Parte sustancial del nacionalismo Aymara  es la (re)constitución de una aristocracia como parte de la solución al problema nacional y colonial. En esta introducción  presentaremos algunos atisbos de lo que podría ser esa aristocracia aymara, y de su necesidad.

El ser nacional y la aristocracia

He escogido el denominativo de aristocracia, y no otro, por la polémica acepción que le otorgan, sobre todo los “apologistas del pueblo”,  y con motivo de que esta agudización  y provocación sirva  como método didáctico para la comprensión del problema nacional. Pero a la vez,  trata de ser  una forma directa y franca  de tratar las cosas. Podría haber tomado otro termino más “aceptable” para disimular o encubrir el sentido de esta argumentación, tal como lo hace generalmente  una gran parte de los teóricos de la política. Pero es preferible asumir las cosas como son, considerando ante todo un contexto social “boliviano” en el que eufemismos, dobles sentidos e hipocresía son idiosincrasia para evadir problemas estructurales.

El sentido original de la palabra aristocracia proviene del griego “aristoi”, que significa: el gobierno de los mejores, y  fue acuñado por el filósofo Platón.[2] Es esta acepción a la que recurrimos  en este escrito.

Asumiendo lo predicho, toda nación tiene algo parecido a una aristocracia. Ésta es la que le permite avanzar a otros “estadios”,  a otros niveles,  al “progreso”. Se encarga de la producción cultural. Hay muchas formas de discutir  acerca de la cultura. Aquí nos concentraremos  en las cualidades de producción y re-producción cultural.

El pueblo, las masas, la comunidad, independientemente de su origen o procedencia, se ha dedicado a la re-producción cultural. En tanto, la producción cultural ha estado a cargo de una aristocracia, la cual establece valores y cánones culturales tales como: la belleza, la virtud, la sabiduría, etc. Todo aquello  que se constituye en canon o referente de una nación.

Que serían las grandes culturas y potencias nacionales sin su substrato cultural, sin el cual sería imposible una comunidad nacional. Es decir, la aristocracia crea elementos de unidad nacional. Toda nación  libre cuenta con una aristocracia, independientemente del nombre y cualidad especifica de ese grupo social.

Esta característica de naciones libres, de contar con un grupo social de los mejores y productores de cultura; es la primera cualidad en perderse cuando ocurre un fenómeno colonial.

Los invasores  eliminan  a lo mejor del pueblo invadido para evitar y prever  toda forma posible  de rebelión  o reorganización, y de esta forma perpetuar su subyugación.[3] Se trata pues de la imposibilidad de producir cultura. Cuestión que termina condenando a la nación colonizada a la mimesis y la reiteración. Este aspecto es fácilmente visible cuando el colonizado manifiesta los síntomas propios: quiere ser como el colonizador, tener lo mismo que él, etc.[4] Un ser sin identidad, ni proyección propia, desprovisto de cualidades elevadas e imposible de concebirse independiente o libre.

Una aristocracia, o como quiera denominársele, como productora de valores propios, cánones culturales, es una condición de la nación libre. Es la más dotada para pensar la libertad y unir la nación.

De principio es una verdad reconocida  la inexistencia de una aristocracia local en Bolivia. Lo único cercano a esta intención fue una oligarquía mediocre y provinciana. Por lo cual cuando se concibe la idea de libertad, u  otras elevadas cualidades como hidalguía o nobleza, son importadas y no gestadas aquí. De tal forma que el libertador de Bolivia es un extranjero y su nombre  un producto de la adulonería.

Más que una aristocracia era un conglomerado social de capataces, pues su poder provenía desde afuera y por circunstancia no creada por ellos, por tanto, improductivo y ajeno a la idea de constituir una nación, sino un tan solo una encomienda.

Esta íntima dependencia con lo externo termina generando uno de los mayores problemas: la xenofilia. La mímesis y no la autenticidad nacional. Los ejemplos sobreabundan sobre este asunto. Baste mencionar que las constituciones políticas del Estado, los sistemas educativos y hasta la simbología  no son más que copia de acuerdo a la moda temporal.

Pero el asunto no fue comprendido, sino  hasta confundido. No se debía únicamente a la exacción de materia prima, es decir, a la razón economicista, el colonialismo está íntimamente ligado al aspecto cultural, al ser nacional.

Si hubiera algo así como una “burguesía nacional”, muy probablemente ésta se comportaría como lo hiso con Patiño y Fernández. Ello no sólo porque  una burguesía “nacional” sería imposible  en condiciones coloniales, sino porque también  el “sujeto social” que pretendía serlo era el equivocado. Una burguesía  como desgaje de la colonialidad y el poder colonial nunca podría ser nacional, por su alto nivel de dependencia, su poder le viene de la colonialidad  y es cómplice de ella. La colonización nunca es para quedarse y hacer una nación, sino temporalmente establecer una colonia  para la explotación material y espiritual.

La revolución nacional de 1952 hizo todo, menos una revolución nacional. El ser nacional debía guiar y empoderarse , el ser nacional que es lo más fuerte e íntimo en cuanto a identidad. En cambio aquí, no se comprendió al ser nacional, y se trató de impostarlo basado en un modelo de la ambigüedad, y no hay más descripción cabal de la ambigüedad que el proyecto del mestizaje.  El problema del ser nacional no solo era un discurso, ahora era un conglomerado social, o se pretendía que lo fuere. La mentalidad de lo mestizo, no puede gestar una nación por definición, pues la delimitación  de qué es lo mestizo se halla entre la ambigüedad y la vaguedad, como se menciona popularmente  se halla  “montada entre dos caballos”, o quizás más, y por tanto la indefinición. Pero si el mestizo representaba a los dos mundos, tanto el del colonizado como del colonizador, entre el extranjero y el nativo, si pretendía convertirse en el ser nacional, debía estar más cerca del mismo, es decir del nativo, del aymara;  sin embargo, la historia ha demostrado que la balanza tendía al lado del colonizador. En otras palabras, en mestizo siempre quiso ser blanco, y no indio, no aymara, siempre quiso ser extranjero y no local. 

Por tanto,  ni cuantitativamente ni cualitativamente  los extranjeros (o los que pretenden serlo)  podían constituirse en el ser nacional, como se ha intentado hacer creer todos estos años. Por el contrario, tal intento de impostura y de asimilación ha tenido un resultado aberrante: el cholaje y el birlochaje, dos caras de una misma medalla[5].  

Y la actualidad política es poco alentadora, ha confundido más aun las cosas. Cambiar el ser nacional por la plurinacionalidad, no es solo un error, sino una contravención  al ser nacional, lo aymara.

La insuficiencia de la burguesía Aymara y el deber de su aristocracia

A lo largo de la historia, lo aymara es quien más  íntegramente cumple con las cualidades de nación. La nación como pasado común es la nación aymara. Pero la nación debe entenderse también como futuro común, y  en las condiciones actuales del mundo, el mayor potencial se halla en lo aymara.  Esta relación pasado –futuro como nación se demuestra en cada presente. Así la nación aymara ha tenido la versatilidad necesaria  para continuar y no desaparecer a pesar del colonialismo. Cuando debió trabajar el agro, fue agricultor, cuando debió inmiscuirse en la educación formal, aprendió a leer y escribir para seguir, y cuando el mercado le exigió condiciones para subsistir, no solo lo hizo, sino logró triunfar; he ahí la emergente “burguesía” aymara. Pero hay que insistir con vehemencia, la burguesía emergente no es “chola”, como se ha difamado. Cholo es el blanco y mestizo, no el aymara

Como nación es citadino y campesino, como nación es tradición y modernidad; como nación reproduce su cultura y se reinventa; pero siempre como nación que debe buscar su propio Estado.

Por tanto, no hay otro ser nacional que no sea lo aymara. Urge una revolución nacional, con el ser nacional y una aristocracia  que guie a la constitución y unificación de la nación.

El Aymara como nación, colonizada, fragmentada, ha permanecido en su territorio, y no ha logrado ser desplazado, incluso, se puede afirmar, que su presencia se ha expandido.

Pero todo lo acaecido es insuficiente.  Tiene dinero, tiene instrucción superior pero todavía no pretende su Estado, su realización como nación. Y es porque no ha dado el paso final y decisivo: La constitución de una aristocracia propia, que en otras palabras significa, la libertad de toda dependencia. Cosa que todavía no puede, porque le faltan cánones culturales de afirmación. Le falta el discurso nacionalista Aymara, le falta nacionalistas Aymaras para romper con el circulo vicioso de la colonialidad.

Solo cuando tenga una aristocracia propia podrá concebirse independiente, soberano y libre, en cambio cuando el falta: el aymara popular y campesino es mayoría, pero es tratado- consciente ser tratado- como minoría, además de ser usado para otras causas y no la suya; el aymara que tiene educación e instrucción superior,  es- y consciente ser- calificado como un ignorante e igualado, además de su sinsentido social de formación, no piensa en las aspiraciones de su nación, sino las del Estado impostor; el aymara que tiene dinero  es tratado como  si fuera del lumpen.

Mas no se trata tan solo  como define el colonizador, sino también como el colonizado actúa.

Tiene tina para bañarse, pero está llena de mercaderías. Tiene dinero pero no sabe qué hacer con él, ni como disfrutarlo. Tiene educación pero actúa como “cholo”.  Es decir, a falta de una propia aristocracia, asume fines, cánones y valores no propios, y como no le son propios, no son diseñados ni pensados para él, y termina reproduciéndose una cacofonía cultural que tiene como resultado una cultura pedestre y rudimentaria.

Esta es la mentalidad de un pueblo esclavo.

 Es decir, el pueblo aymara esta desprovisto de una clase social capaz de disputar el poder. Y ese es el primer deber de la aristocracia aymara, la disputa del poder y la consagración de su soberanía y libertad política.

Le compete unificar la nación Aymara mediante cánones culturales, una nación con un pasado y futuro común, generando una unidad de sentido y simbólica.

Debe afrontar la tarea de crear cánones culturales. Hasta ahora lo aymara se ha reproducido entre sus vestigios, reinvenciones e incorporaciones,  en la medida de las posibilidades de una pueblo colonizado en permanente lucha. La aristocracia debe mejorar los cánones ya existentes, debe darles la cualidad que permita que el aymara se sienta orgulloso de ellos. Pero también debe crear otros nuevos, ante todo, otros que refieran al aymara triunfante, hidalgo, virtuoso y bello. Sencillamente responder a las aspiraciones humanas del aymara. A la elevación de lo aymara.

Esta aristocracia Aymara debe volver a la mentalidad  de un ser libre, y cultivarla. Y esa tarea no pasa por la negación o dubitativa ante el qué se es, sino por la afirmación gallarda.

Como hombre culto y ser bello debe  expresarse en su máximo esplendor. Sus actos nobles e hidalgos deben hablar de la grandeza del aymara, sus cualidades y dones deben cultivar la distinción de lo aymara, su fenotipo (raza) debe sobreponerse por sus cualidades estéticas tanto  en cuerpo y creación.

El aymara no debe admirar ni seguir a nadie; sino a sí mismo.

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[1] Miembro fundador del MINKA, estudió comunicación y filosofía, y es maestrante en filosofía Andina en la UMSA.

[2] Platón, La república. Ed. Gredos. Madrid. 1992.

[3]Veáse: Etienne de la Boetie. Discurso de la servidumbre voluntaria. Tecnos. Madrid. 1986.

[4] Fausto Reinaga a lo largo de sus obras describe, a manera de crónica, el camino tortuoso para el reconocimiento identitario, y las múltiples formas de alienación cultural; por su parte Fanón hace lo mismo pero desde una perspectiva psiquiátrica y nos deja este parrafó muy claro: “ La mirada que el colonizado lanza sobre la ciudad del colono es una mirada de lujuria, una mirada de deseo. Sueños de posesión. Todos los modos de posesión: sentarse a  la mesa del colono, acostarse en la cama del colono, si es posible con su mujer.”  En:  Frantz Fanon, Los condenados de la tierra. Fondo de cultura económica. México. 1963

[5] Nos parece por demás ilustrativo lo que dice HCF Mansilla acerca de las elites en Bolivia, que buena parte trascribimos aquí por  el “exquisitez” que tiene: “A las altas clases bolivianas les falta…  también un arte de vida, un modo de configurar la vida que sea razonable  en sentido ético y estético… Las clase alta boliviana tampoco conoce la reglas de cortesía y distinción. Un abismo separa esta aristocracia de nuestras élites cuyos miembros representan a menudo palurdos enriquecidos súbitamente, vanidosos sin refinamiento, torpes sin clemencia, seres a los cuales literalmente se les subió  el humo a la cabeza para no bajar nunca más. Hay que ver el desprecio con que tratan a sus sobordinados y como se humillan ante los más poderosos que ellos…. Poseen un sistema de conversación pueblerino, que consiste en unos pocos motivos repetitivos y un estilo chabacano… Se asombran de que alguien tenga otros gustos sobre la comida, la vestimenta y las mujeres, y hasta se molestan por ello, pero no se sorprenden en lo más mínimo si el interlocutor es narcotraficante o defraudador de fondos públicos… muchas damas de la clase alta están profundamente orgullosas de  su ignorancia…Se divierten hablando de teléfonos celulares, computadoras y agendas electrónicas, es decir de temáticas que corresponden  en realidad a sus secretarias y  a su personal subalterno. No salen del radio urbano, pues no sienten ninguna curiosidad por el paisaje y , en el fondo, por el país que les rodea. La antigua oligarquía  previa a 1952 trataba de imitar a la aristocracia europea y se orientaba por Londres y París; la nueva elite remeda a la clase media norteamericana y su paradigma es Miami…

En 1930 Carlos Medinaceli sostuvo que la clase alta boliviana estaba profundamente ´desaristocratizada´, habiendo preservado únicamente ´la cholería del amor de lujo, a las comodidades, a la vanidad de aldea´” En:  HCF Mansilla. El carácter conservador de la nación boliviana. Visiones de la sociedad en la Bolivia contenporánea. El país. Santa Cruz-Bolivia. 2010. Pags. 74-76